人工智能革命，是创造就业还是摧毁就业
对技术革命的担忧对技术革命，我们应该担忧还是期盼?一方面我们或许感到害怕，因为技术革命会加快工作的自动化，用机器取代人力来完成任务。另一方面我们则会持欢迎态度，因为它们会催生一系列次级创新，影响经济中的所有部门，促进增长。
毫无疑问，这方面最广为人知的案例是詹姆斯·瓦特于18世纪70年代发明了触发第一次工业革命的蒸汽机，也就是第2章提及的第一次重大技术革新浪潮。这场革命始于英格兰与法国，然后扩展至其他西方国家，特别是美国。电力的发明则启动了第二次工业革命，其黄金时代在20世纪上半叶。第二次革命始于托马斯·爱迪生于1879年发明灯泡以及维尔纳·冯·西门子于1866年发明发电机。罗伯特·戈登(1999)把这次技术浪潮称作“一波巨浪”，它从相反方向跨越大西洋，最早于20世纪30年代兴起于美国，到二战后扩展至其他工业化国家(见图3.1)。这次浪潮之盛大，在欧洲和日本尤胜美国，因为它们既需要战后重建，又得在技术上追赶美国。最后则是第三次工业革命一信息技术革命一始于英特尔公司的工程师费德里克·法金(FedericoFaggin)、马西安・霍夫(MarcianHoff)与斯坦-马泽尔(StanMazor)在1969年发明的微处理器。
不过，在启动浪潮的技术发明与实现浪潮的增长起飞之间有显著迟滞。市场上最早出现蒸汽机是在1712年，但直至1830年，我们才观察到英国的人均GDP增长加速。与之类似，尽管灯泡在1879年已经发明，又过了50多年后，美国的生产率增长才出现加速。此外，自21世纪初以来，我们看到美国与欧元区的生产率增速其实有所下滑。
从通用发明出现到后续增长加速之间的迟滞因何出现?为什么此前的技术革命都没有如19世纪的英国工人内德·卢德和1930年的凯恩斯担心的那样带来大规模失业?人工智能革命的前景如何:是创造就业还是摧毁就业?这些正是本章将探讨的谜题。
菲利普·阿吉翁(PhilippeAghion)，法兰西学院院士，伦敦政治经济学院经济学教授，计量经济学会会士，美国艺术与科学学院院士，曾任哈佛大学经济学教授。“内生增长理论”的领军人物，“熊彼特增长范式”的创建者之一。
来自历史视角的考察人们对机器会摧毁人类工作岗位的担心由来已久。早在1589年，当威廉·李(WilliamLee)发明织袜机以后，劳工阶级对其后果就异常害怕，致使李四处碰壁并遭到威胁。李于是把发明敬献给女王伊丽莎白一世，希望获得专利，但女王以如下宣言表示拒绝：“至于你的发明可能给我可怜的臣民带来的影响，肯定会剥夺其工作岗位，使之沦为乞丐，毁掉他们。”随时间推移，竭力保护特定行业免受技术进步侵害的职业行会逐渐丧失了影响力。1769年的一部法律规定要保护机器免受破坏，但随着织布机的普及，破坏行动事实上有所加剧，在1811-1812年的卢德暴动中达到高潮。这一暴动是由内德·卢德领导的手工纺织业者对抗用机器生产棉毛纺织品的制造商。1812年，议会通过法律，把破坏机器定为死罪。官方对技术进步的这一态度转变因何而来?最主要是来自从制造品出口中获利的资本所有者，他们大力宣扬技术进步给生产、出口和就业带来的正面效应。这些“资本家”在英国议会中获得了越来越多的代表，而议会的势力又逐渐超越了王权。
自20世纪30年代以来，经济学家开始关注技术性失业，这一术语是由凯恩斯引入的。他在1930年写道：“我们正在感染一种新的疾病，某些读者或许还不知晓这种疾病之名，但今后数年将频繁听到，那就是技术性失业。”约20年后，列昂惕夫于1952年指出：“劳动将变得越来越无关紧要……更多的工人将被机器取代，我认为这些新产业不可能聘用所有希望得到工作的人。”
什么样的工作最为脆弱?在19世纪，由于资本对技能劳动力的取代，手工业者面临被机器替代的最大风险。这一模式在20世纪有所改变，实物资本与教育构成了互补性的投入，于是非技能工人成为自动化的受害者，之后的信息技术革命强化了这一趋势。因此在20世纪90年代，出现了大量有关“技能偏向性技术变革”的研究文献，其含义是，技术进步增加了对技能劳动力相对于非技能劳动力的需求，导致低技能劳动力的失业增加，与技能劳动力的工资差距拉大。
总量层面的自动化与就业我们如何测算自动化对就业的总体效应?要找到一个自动化衡量指标来考察与就业的相关关系，是艰巨的挑战。我们首先会遇到商业机密问题，但最困难的地方是对自动化本身的测算：是否只需要看机器的数量?假定如此，是哪些类型的机器?如何把各种机器“累加”起来?是否要考虑它们的功效?
国际机器人联盟(IFR)跟踪了若干国家的不同部门自20世纪90年代早期以来使用的工业机器人的数量，为自动化提供了第一个可用的衡量指标。阿西莫格鲁与雷斯特雷波的开创性研究利用国际机器人联盟关于各部门采用的机器人总数，估计了1993-2007年机器人对美国就业状况的影响(AcemogluandRestrepo,2020)。为此，他们对比了722个通勤区的就业与当地自动化水平的关系。但问题在于，目前的机器人数据只收集到国别层面，没有按通勤区划分。于是他们又构建了一个通勤区层面的自动化指数，该指数是以全国层面每个产业的机器人数量变化，结合各产业在每个通勤区总就业中的相对权重计算得出。
利用这个地区自动化水平指标，这两位学者发现自动化对就业和工资增长具有负面效应：通勤区每增加1个机器人，会导致6个工作岗位损失，以及小时工资率下跌。我们利用法国的数据重复这一分析，发现了类似量级的效应，似乎还更为严重：通勤区每增加1个机器人，会导致11个工作岗位损失。此外，机器人普及看起来对受教育程度低的劳动力的就业威胁更大。
这一分析毕竟存在某些缺陷。首先是测算方法：为什么只看机器人?机器人和其他机器真的不同吗?机器人的自动化程度确实较高，但就完成的任务而言它们同其他机器未必有本质的差异。国际机器人联盟对机器人的定义其实非常狭窄，主要对应汽车制造业采用的机器人。与测算有关的另一个问题是缺乏地方层面的数据，导致我们必须基于如下假设来构建数据:某个产业的所有工厂拥有相同数量的机器人，意味着采用同等水平的技术。但我们可以合理地推测，恰恰是因为工厂之间采用的技术有所不同，才造成了工作岗位的创造与破坏。
企业层面的自动化与就业对企业或工厂层面的自动化水平做测算面临若干困难，上文已做过介绍。在近期同加拉威尔(XavierJaravel)合作的一项研究中，我们试图引入一套测算工厂微观层面的自动化水平的指标，以克服上述困难。我们把自动化技术定义为：“在预先编制好指令或设定好程序后，即能相对自主地实现运转的电动机械设备。”在该定义的基础上，我们把生产过程中直接使用的发动机的年度电力消耗量作为工厂层面的自动化指标。
接下来，我们试图在个体工厂层面测算给定时间的自动化程度提高对当时就业的影响，以及对2年、4年和10年后就业的影响。
我们的测算结果显示，自动化对就业其实有正面促进作用，而且随时间加强。一家工厂的自动化程度在当前提升1个百分点，会使2年后的就业提高0.25%,使10年后的就业提高0.4%(图3.5)。特别需要指出，这个效应对非技能制造业工人依然为正。或者说，与人们的预想相反，自动化给工厂创造的就业岗位多于摧毁的就业岗位。
应该看到，自动化带来的积极效应不止于就业方面。我们还发现，自动化会导致销售额增加，消费价格下降。因此，它促进的生产率收益被员工、消费者和企业等各方分享。
那么，如何解释自动化水平与就业在企业层面的这种正向关系?我们很快能想到的一种解释是，自动化水平较高的企业有更高的生产率，使它们的产品能比竞争对手给消费者带来更大价值，从而扩大市场占有份额。反过来，市场份额的提升促使积极推进自动化的企业扩大生产规模，从而雇用更多的员工。
如果从个体企业提升到产业层面，乃至整个经济层面，结果又会怎样?自动化程度较高的产业的就业会增加，还是减少?在这里，我们再度发现自动化与就业之间存在正向关联：自动化程度最高的产业，恰恰是就业增加最多的产业。总体而言，更多的自动化伴随着更多的就业。所以，试图减缓国内企业开展自动化的任何措施，例如对机器人征税，最终结果可能都不利于生产。
自动化本身不是就业的敌人。自动化使生产过程变得现代化,让企业更具竞争力，从而赢得新市场，雇用更多员工。这就是我们所说的生产率效应。由蒸汽机和电力推动的前两次工业革命同样出现过这种生产率效应，也同样可以由此解释为什么当时都没有造成某些人预言的大规模失业。
前文提到过更为悲观的发现，即自动化对通勤区的就业产生了负面效应。我们该如何调和上述乐观结论与悲观发现?一种思路是，之前已经提到，对通勤区的自动化或机器人利用水平做测算存在困难。第二种可能的思路是，推进自动化不力的企业会减少员工规模，把生产外包，或者关门破产。这反映了自动化对就业的挤出效应。如图3.6所示，对新工业设备大量投资的企业与投资不足的企业相比，在今后10年歇业的概率会大大下降。
因此，工作岗位减少并不是由推进制造过程自动化的企业造成的，而应该归咎于那些错失自动化的关键节点而被迫缩减生产规模乃至退出市场的企业。也可以认为，自动化是通过创造性破坏的过程导致工作岗位的减少。
过去的技术革命历程表明，它们都没有造成许多人预想的大规模失业。事实上如我们所见，致力于生产活动自动化的企业或工厂会成为就业的净创造者;开展自动化不力的企业才会破坏就业，因为自动化推进不成功会导致它们走下坡路，甚至退出市场。我们在本章的分析带来的一个有意思的启发是，对机器人征税可能造成反生产的效果，因为这种税收不利于自动化，将束缚企业开展创新、拓宽市场和创造新就业的潜力。
易继明 ：人工智能创作物是作品吗
人工智能创作物是否构成版权法上的作品，国内学术界尚未进行充分的探讨。曹源认为，人工智能创作物是否为作品是一个政策选择问题，其意义表现在对这一部分创作物进入市场后所可能引发后果的利弊分析，各国应结合其国情进行选择。{9}507熊琦认为，可以借鉴运作成熟的法人作品制度安排，将人工智能的所有者视为版权人。{10}3-8但是，人工智能创作物的出现，对版权制度的冲击是系统性的，涉及到版权的客体、主体及权利属性等问题。鉴于此，本文拟对此进行较为全面的分析，以期回答这一富有挑战性的问题。
二、人工智能创作物的可版权性
人工智能创作物是否可以作为版权法意义上的作品，涉及对这一创作物本身的独创性判断，以及版权法上的作品是否必须由自然人来创作的问题。
(一)独创性判断标准：向客观标准倾斜
作品是文学、艺术和科学领域内具有独创性并能以某种形式固定的智力成果[1]。判断人工智能创作物是否具有可版权性，绕不开对独创性概念的理解：若人工智能创作物不具有独创性，又谈何可版权性呢！
关于人工智能创作物版权问题的思考，可以从两个层面展开：首先考虑人工智能创作物是否符合独创性标准的要求，而使其可被视为作品；其次，在前一问题的基础上继续考虑智能作品的归属问题，即究竟是将作品权利归属于人工智能设计者，还是所有者，抑或是使用者，甚或突破性地赋予人工智能这一新的主体。无论是Narutov.Slater案，{11}还是AamuhammedV.Lee案，{12}抑或是美国版权局在其2014年发布的《美国版权局实践概要》(CompendiumofU.S.CopyrightOfficePractices)中所表达的观点，都是直接从主体上否认版权归属，却并未回答作品是否具有独创性的问题。现有理论在独创性的理解上并不一致：或强调独创性是作者思想、情感、个性的反映，即从作者权角度去理解独创性；或直接从“独立创作”和“稍许的创造性”两个内涵来理解独创性；或主张仅需要关注结果而非过程，只要作品在客观上的表达并非“必然如此”即可。{13}35对于这些不同的理解，在人工智能语境下，核心问题在于是否仅仅采取客观标准即可。换言之，当人工智能创作物在表现形式上同人类创作作品完全一致，以至于如果该作品是由人类创作完成，则毫无疑问可以被授予版权时，我们是否根本无需考虑该作品的创作者是人工智能还是自然人的问题。而进一步的问题便是：产生作品的“创作”是否只能由自然人来完成呢？
根据《著作权法实施条例》第3条第1款之规定，直接产生文学、艺术和科学作品的智力活动即为创作，并未明确要求该智力活动必须是自然人所实施的。那么，从“智力活动”一词，是否能够推断出其暗含了对作品创作者必须是自然人这一内在的要求呢？毕竟，在传统认知中，唯有自然人才有“智力”。德国《著作权法》不承认法人为版权人，认为其不可能直接实施创作行为，坚持版权主体必须是那些给予作品独创性的人，即所谓“创作者原则”(《德国著作权法》第7条)。{14}8既然作品是某种形式的“表达”，必然是以文字、言语、符号、声音、动作、色彩等一定表现形式将无形的思想或者智力活动之外化。这就意味着，外化者乃自然人所独有的智力或者思想，这也是中国法上的基本要求：“创作作品的公民是作者”(中国《著作权法》第11条第2款)。因此版权法上否认了自然人以外的主体能够实施创作行为，明确了创作者主体的自然人身份。在猴子“自拍照”是否具有可版权性问题上，美国法院正是从主体适格性的角度，做出了否定的回答。{15}事实上，版权作品的创作主体是否应为自然人(公民)，学者们之间展开了喋喋不休的学术争论。{16}312学术讨论是一回事，但版权法上的法人作品制度，又将这一看似明确的问题“制度性地”复杂化了：法人或者其他组织被拟制为作者，即“视为”作者(中国《著作权法》第11条第3款)[2]。然而，在法人制度中，法人具有民事权利能力和行为能力，并能够独立承担民事义务和法律责任，是具有独立意志的一种民事主体，但他/它为何又不能进行独立的“思想”或者“智力活动”呢？《计算机软件保护条例》中，“创作”即指“独立开发”，包括实际组织、进行开发和提供工作条件。很显然，这里的“创作”并不完全指智力活动，它还包括与程序开发有关的组织、管理和提供工作条件等辅助性活动。{17}80
独创性不能简单地理解成与现存的作品表达不一样。不一样只是外在的表现，其实质是经过了主观的思考，有了一定的构思之后，运用创作元素的一种能动的表达。但关键却恰恰在于，人工智能的思维模拟范围不断扩大，在功能上不断向人脑接近。例如，来自巴黎索尼计算机科学实验室的GaetanHadjeres和FrancoisPachet在音乐家约翰·塞巴斯蒂安·巴赫(JohannSebastianBach,1685—1750年)的合唱歌曲上训练其人工智能系统，该系统使用了352首巴赫的歌曲，将其转换成不同的音符，形成2503个作品，包括专业音乐家和音乐系学生在内的1600名听众中，有超过一半的人以为是巴赫本人的作品。{18}类似这样的实例很多，最起码能够说明人工智能产物符合形式上的作品要件：第一，属于文学、艺术和科学领域；第二，“表面”具有法律所要求的独创性；第三，具有可感知性和可复制性。即使不认为人工智能具有社会性，进而完成能动的生物过程，也不妨碍我们将其创造物作为一种可财产化的信息看待[3]。{19}15
其实，独创性中所谓“人”的创作这一理解，说到底是一个权利归属问题，它与“作品是否在表达形式上具备足够的创造性从而享有版权”，是两个不同的问题；将“人”的创作作为“独创性”的内涵，混淆了权利客体的属性与权利归属在法律技术上的区别，破坏了法律的基本逻辑。{13}38本人认为，版权法中的独创性判断标准，应当向一种客观化判断标准倾斜，即从形式上考察其是否与现存的作品表达不一样，并在人类自己所创设符号意义上是否能够解读出具有“最低限度的创造性”。这样，也就不必纠结于“创作行为”是否源于自然人这一命题。也就是说，如果在没有明确标明来源的情况下人工智能创作物与自然人的作品已无法区别，那么再以自然人来认定最低限度的创造性，是不合理的。
(二)只是一种机械的延伸？
自版权制度诞生以来，科学技术的每一次重大突破，都伴随着版权产业的深刻变革，版权制度也随之调整。过去，技术的影响，更多的是体现在作品的传播和使用方式上，在版权法上的反映是作品类型、权利类型、权利限制等制度上的变化。不同的是，人工智能的影响，则体现在作品的创作上。一直以来，技术是作为创作的辅助工具而存在的，在创作行为上仅限于代替书写和丰富作品固定于载体的方式，并未产生任何独立的版权法律效果。{10}3如果说，人工智能仅仅是一种机械的延伸，那么其依然只能在辅助工具意义上被加以对待。
事实上，目前大多数人工智能与人的能动性还相去甚远。现在计算机同样能够进行“创作”，只不过这种“创作”仍属于一种机械的“创作”，更多的是以特定的信息库为基础，通过一定的筛选、分析、运算等信息处理手段，将信息进行重新组合、排列，并套用事先设置好的创作程序，最终输出创作成果。{20}74类比汇编作品，将已有的信息筛选、分析后，会产生新的信息，得出一个创新的结论，即使是利用预先设置的程序所进行的输出，也能够带来新的“表达”。按照前述主张的客观性判断标准分析，计算机创作物，也许同样会符合独创性的判断标准。只是，这种创作，需要人的介入，否则将无法完成。这种情形中的计算机，被作为人的辅助工具来看待，其创作也被视为人的创作，满足独创性的创作物的版权，便赋予给了介入的自然人。
但对于人工智能而言，其仅仅是一种机械的延伸吗？或者说，我们依然能够将其作为一种辅助性工具来看待吗？人工智能最可贵的地方就在于“智能”，其不断地习得人类的智慧。可以预见的是，未来的人工智能将具备更高级的判断、理解能力。至于人工智能是否会具有科幻电影中的思想情感，亦未可知也。人工智能借助于本来智能化的数据库，经过对存储的数据模拟大脑的运行进行取样、加工，在其模拟“脑”的形态下经过分析、组合、排列、筛选之类整合，成为作品。{21}293这已经不仅仅是基于既定的算法、程序做出的指令性输出，而是能够使其在没有预先算法或者规则设定的情况下，通过主动学习来进行创作。之所以将程序性创作理解为机械的延伸，其原因在于程序性创作是一种同质性的创作，是一种可预知的创作，只要知道了其算法与规则，根据计算机处理的信息就能够预知其输出结果；如果将输入的信息变得相同，那么其输出的结果必然是相同的。人工智能却不同，我们虽然能够控制对人工智能的设计和制造，但对于人工智能本身的数据获取与输出，却无法完全控制，甚至将相同的素材给人工智能，其也能够输出不同的结果。人工智能在创造上已逐步脱离人的预先设计，可以根据自身所获取的数据来实施创作，其所表现出的“深度学习”能力，开始模拟人脑神经网络的构造，使得程序算法和独立思考的界限进一步模糊。{10}6
可以说，人工智能已经超越了机械延伸的概念，其具有深度学习的能力。这种深度学习的再创作，似乎是对人类思维与智力活动过程的再现。这样一来，我们可以以内容生产的自主性与否作为判断是否为人工智能的分界标准：如果所生成的内容是基于内部程序或者算法的事前设计，则不具有自主性内容生产能力，仍属于机械延伸的范畴，也就是在创作上属于人的辅助工具；如果基于使用者提供的素材能够自行生成新的内容，且相同素材在环境、时间等因素不同的情况下也能够生成不同的结果，则具有自主性内容生成能力，属于人工智能。人工智能这种深度学习能力，使其摆脱了内容创作辅助性工具这一地位，这才是智能作品具有独创性的源泉。
(三)人工智能：出汗了吗？
在讨论知识产权合理性时，经常以洛克的劳动学说作为理论依据：作品的创作是一个劳动过程，处于自然无主状态的思想经过创作这一劳动，形成了作品，对该劳动成果专有权的承认，符合洛克劳动学说主张的财产取得条件。{22}95-107{23}119-122作品被认为是劳动的外化，超出人自身之外。{24}97“额头出汗原则”被视为版权法的基本原则，即创作时付出劳动就可获得版权。虽然这一原则由于其赋予作品以过分的“垄断性”权利而饱受诟病，而且随着立法与司法的发展，版权已摆脱了早期的“额头出汗原则”，更加重视从版权法的根本目的出发判断作品独创性问题。{25}但“额头出汗原则”依然可以是思考人工智能创造物版权性问题的路径。当我们将人工智能模拟人的感知和判断能力视为人类思维的再现，也就意味着人工智能超越了物的范畴。物是不能思考、没有思维的，但人工智能能够脱离算法与规则的预设，进而能动性地解决新问题，这就如同我们认为“动物不是物、是有思维的”这个道理一样。而且，较之动物，在可以预见的将来，人工智能的思维能力更接近于人类；甚或超越人类，亦未可知也！
从思维能力角度看，人工智能的地位超越物的概念，但从工具论角度，人工智能依然未能摆脱为人类服务的“工具”角色。换言之，人工智能是人所利用的客体，而人则属于主体，二者泾渭分明。那么，从人的主体性出发，人工智能创作物是客体的客体！那么作为客体的人工智能创作作品的行为算不算劳动？对于这一问题的回答，需要在哲学层面解决劳动的主体问题。我们同样可以以公司这一法人制度来类比：公司雇员让人进行劳动，但在财产归属上却将员工这一自然人劳动所创造的财产赋予给了公司，在这一过程中，公司“劳动”了吗？如果说自然人的劳动和法人财产归属属于两个方面的问题，那么人工智能创作行为和版权财产归属，何尝不是两个方面的问题呢？!
法人制度本身就是对“人”这一概念在法律上提出的挑战。但是，法人制度从来没有威胁到人的主体地位，反而被视为是人的手臂之延展，进而被认为是实现人的价值的最伟大制度发明。同样的道理，在人工智能语境下，我们并不排斥在法律上拟制出一个新的主体，或与法人一样，从拟制自然人的角度赋予新的主体或者法人以相同或者类似的法律地位。现代法上的人，早已从近代法上的自然人走出来；劳动的观念，也从个体的体力与脑力的结合，转变为劳动力与资本的结合。因此，那些完全以人作为主体的理由，在法人制度面前并不具有很强的说服力。而类似的问题——“人工智能创作作品出汗了没？”，就如同我们在问“公司进行劳动了没？”那样，显得有些不伦不类。
(四)小结：同样的汗水！
从客观性判断标准来说，智能作品完全可以满足独创性要求。版权的目的是明确包含创造力本身，而不仅仅保护由人类产生的创造力，故创造性来源于计算机而非人类，并不影响其获得版权法的保护。{26}21人工智能的目的在于解放人，解放人的劳动力，如同我们雇佣的“人”一样，来替我们处理特定的事项。不同点在于，一个是自然人，一个是人工智能；相同点则在于，二者在思维上无法被完全控制，但处理事务方面均在我们委托或者管理的框架下进行。从这个角度来说，或许人工智能创作物可以被视为职务作品或者委托作品，这也可能是这一问题的一种分析路径。
总的来说，对创作物可版权性进行检验，还是要回归到版权法的基本目标：法律赋予相关主体[4]一定期限的独占权，最终是为了激励更多的创作物产出和传播，增进社会整体福祉。对于人工智能创作物版权问题的讨论，以及对版权法规则的解释和拓展，自然也因循这一基本方向。以人工智能为代表的新技术，正在改变、并将进一步改变作品的创作方式，改变知识产权的实践方式，版权法、版权政策需要随之调整，并与技术背景、哲学基础等相契合。{27}既如此，本人认为，只要在我们人类自身所创设的符号意义之下能够解读出智能作品的创造性，这就够了，不必再去追问人工智能“出汗了没？”换个角度，“额头出汗原则”是来判断独创性的；而既已具有独创性，某种程度上也就承认“出汗了”，而且出的是同样的汗水。需要强调的是，“额头出汗原则”在自然人创作情境下，对“创造性”的要求并不算高；但人工智能则不同，人工智能独创性的判断，应该对“创造性”有较高的要求。只有这样，才符合具有“深度学习”能力的人工智能之“智能”要求，也才能改变人们“机械延伸”的传统认知，从而避免纠结于人工智能“出汗”与否的争论。
三、设计版权的演绎：关于邻接权的再阐释
人工智能创作物具有可版权性，而且因为人工智能之“智能”的存在，已打破了智能设计者版权之自然延伸的机械观念。人工智能随机的创作行为，对应着的是表演者对剧本的表演行为。从这个角度分析，人工智能的创作行为，是对设计版权的某种演绎，可以类推剧本模式。
(一)剧本模式
根据版权法，剧作家对其创作的剧本享有毋庸置疑的文字作品版权；表演者依据合同等授权方式获得许可之后，对剧本进行表演，进而对该表演享有邻接权(表演者权)；除表演者之外，广播电台、电视台及录音录像制作者等邻接权人亦具备表演者行为的特征，而被共同归类于邻接权系统之中。
表象的归类混淆了邻接权实质保护的对象。宥于对自然权利的追求，作者权体系的学者通常不得不回归于对传播作品的劳动投入的论断之上。{28}21{29}514-516{30}495然而，在19世纪之前，少有表演者会觉得有必要以版权来保护自身的表演，因为他们的表演行为既无法被录制在载体上复制，亦无法被广播或者以其他数据形式向公众传播。旧时代的表演，其性质及名声通常转瞬即逝。以至于亚当·斯密将表演作为非生产性劳动的典型，在其《国富论》中称“演员、小丑、音乐家、歌剧演唱者及舞者”的工作成果在它们完成的同时便消亡了。{31}77可见，表演行为作为一种类型化的传播行为，并非天然地具备被授予邻接权，通过与表演组织者之间的合同，表演者在旧时代通常无须借助邻接权便能获得足够的报酬。同时，虽然目前互联网极大地拓展了作品传播的途径，但我们至今尚未将网站经营者作为一类新的邻接权人。
德国《著作权法》中，以音乐唱片为代表的录音录像制品受邻接权系统的保护，因其原创性程度无法达至版权所要求的水准。德国法明确称，邻接权被授予表演者、制片者及广播者，其宗旨无涉任何原创的创造性投入，而仅仅是意图鼓励上述主体在制作录音录像制品或者节目过程中所付出的经济性、组织性及科技性的劳动。{32}190-191此外，德国的司法判例中亦显示出明显的倾向，即只有相关的制品中凝聚有企业性质的劳动时，邻接权才是受保护的。{32}197正如部分学者所指出的，传播技术的冲击使得传统的传播者的真实身份显露出来，即他们均是作为投资者而存在的。邻接权制度的价值功能也就清晰地展现在我们面前，在保护投资者的理论认识下，邻接权制度体系才能够重构，邻接权制度保护的内容得以确立。{28}22
在剧本模式之下，表演者的传播行为本身是不重要的，重要的是保护背后的投资者。且不论人工智能创作物的生成过程是否是一种创作行为，乍一看，似乎该生成行为确实无法被归类入传播行为。但是，在对邻接权制度进行再阐释的过程中，若将保护投资者视为邻接权权利保护系统的核心宗旨，我们便能消解人工智能创作物的生成与邻接权系统表象上的冲突，为人工智能创作物授予邻接权创造基础的条件。
(二)对设计的演绎：人工智能不是物
剧作家创作的剧本是同一的。但是，对同一剧本的不同表演者的表演，往往有着不同的演出效果。虽说剧本确立了表演的基本框架，但真正赋予一场特定表演以生命的，却是表演者独特的个性特征。在这一意义上，表演者与作为版权人的剧作家是相互分离的。人工智能同样如此，设计出人工智能的软件设计者虽然通过代码的方式，确立了人工智能最基本的运作法则，但是软件设计者本人无法准确地控制人工智能所输出的创作物的形式。在这一意义上，人工智能便如同表演者一般对设计者的“剧本”(受版权保护的软件程序)进行了自主乃至恣意的演绎。可以说，真正赋予人工智能创作物以生命的，是人工智能。
目前，人工智能尚且没有达到完全可以独立创作的水平。以文字作品的创作过程为例，日本学者曾称，目前人工智能在创作文学作品时，在很大程度上依赖于人类的协助。参与2016年第三次日本星新一文学奖评选并通过第一次选拔的人工智能创作小说《计算机写作小说之日》(コンピュータが小説を書く日)便是如此。{33}开发者称，只有人类在文章的开头较为充分地指示关于时间、天气、活动等因素之后，人工智能才能从事符合逻辑的文章创作。虽然如此，但关于究竟是什么天气、什么活动却无须人类指示，人工智能可以自动地甄别、选择有关联的词句。此外，若人类直接地限定选择了“风很大”的天气，那么人工智能便会据此对行文加以调整，创作出诸如“窗户紧闭的房间”等自然的文脉。{34}人工智能对软件设计的演绎行为是人工智能创作物产生的基础，一如表演者对剧本的即兴发挥。
在这一语境下，人工智能的生成行为脱离了原作品独立创作的含义，而成为了一种依附于软件程序的演绎。因此，此种对于人工智能的能动性的肯定，将导致一个推论：人工智能不是物；但同样的，其生成行为也不是一种完全独立的作品创作。这也许意味着，狭义的版权在人工智能领域将逐渐失去存在的土壤。
(三)智能作品：邻接权的客体
在上述语境下，智能作品将会不可避免地被纳入邻接权系统。那么，所面临的问题在于：为何我们一定要将智能作品视为邻接权的客体，而非直接定义为版权的客体。这就回到了前面所探讨的问题。英国学者科尼什(Cornish)在评述版权制度时，便论及“原创性智力劳动和企业性质的技能之间的重要区别”;{31}87换言之，狭义的版权旨在保护真正的创作者，而邻接权则旨在保护投资者。
人工智能领域，创作者是一个难以寻觅的概念。虽说软件设计者赋予了人工智能以创作的基本能力和运作法则，但设计者本人无法控制人工智能创作物最终的形式。同样的，目前多数国家的较为普遍的做法，仍然是将创作者视为智能机器人的操作者，但事实上操作者亦无法控制人工智能创作物的最终形式。正是基于这一考虑，2002年的DesktopMarketingSystemsPtyLtdv.TelstraCorporationLtd一案中，澳大利亚联邦法院合议庭法官佩勒姆(Perram)法官称，如果人类对软件程序的控制可以被视为对创作作品的调整和塑造，那么将该人作为计算机软件所创作作品的作者并无不妥。但如果操作软件程序的人并不能控制最终创作之作品的物质形式，那么这种情形下……该人不得被视为作者，该创作物亦不能被视为版权法上的作品。{35}927在解释学上，由于不存在一个确切的、需要受到法律保护的创作者身份，授予人工智能创作物以狭义的版权，也许会导致我们偏离了版权法的立法宗旨。
另一方面，人工智能产业目前正在受到各国政府的大力支持，并被视为第四次工业革命的潜在技术开发点之一。虽然涉及版权问题的人工智能机械开发在整体的人工智能研究中处于较为边缘的地位，但这并不妨碍各国政府及企业向人工智能领域予以持续的投资。英美传媒巨头已经开始与人工智能研究机构合作，创制并使用人工智能写作新闻。美联社的贾斯廷·迈尔斯(JustinMyers)称，借助自动化技术，其已经能跟踪并为4000家公司生成季度盈利报告，过去这一数值仅为400家。为美联社提供技术支持的是AutomatedInsights公司，它仅有50名雇员，却于2015年写作了约15亿篇文章。{36}产业利益是推动人工智能研发领域迅速发展的重要动力之一。目前，由于高新技术科技研究领域具有高风险的特征，较之于由大型企业内部设立的研究机构，市场更倾向于由大量的投资集约型的中小创新企业从事相关研究活动。市场通过这种自发的安排，能够实现风险的合理配置，并保障在极大的失败基数中总会出现少数成功的发明例。{37}319在此种“分工体制”(分业体制)之下，人工智能领域的投资者就是人工智能的最终用户——大型企业。
就产业经济形势而言，将智能作品的广义的版权授予人工智能的所有者或者使用者，可能是一种较为实际和合理的选择。作为投资人的人工智能所有者或者使用者，促进了人工智能产业的发展，理所应当地成为邻接权制度保护的权利主体，而如前所述，智能作品则是邻接权保护的客体。如此定义，才能契合版权制度的宗旨和社会的共同利益。
(四)小结：原权利及相关权利的版权思维
大陆法与英美法在版权领域的分道扬镳反映了哲学传统的内在差异。法国、德国等大陆法国家长期受到自然权利学说的影响，人格因素或者精神因素在作者权体系中占据着不可动摇的地位。德国法中，一元体系的著作权仍然是一种人格权性质的私有权利[5]。与此相对应，脱胎于君主制之下垄断特权的英美版权，则自始至终是一种近似纯粹的经济概念。直至美国开始寻求加入国际知识产权体系并通过1990年的《视觉艺术家权利法》，美国版权体系中都并不保护作者的精神权利[6]。此种内在理念或者称“精神气质”上的差异，导致大陆法系选择了原权利与相关权利(邻接权)双轨保护机制。
20世纪初，为了避免著作权法中原本的著作物概念被音乐唱片、电话账本等新型创作物所稀释，同时确保著作物达到充分的人格基准和原创价值基准，德国《著作权法》在理论上创设了用以保护创作性较低的创作物的邻接权这一概念。{38}32-33一方面，固守著作权中精神性权益的大陆法系统将上述对象排斥出狭义的版权范围；但另一方面，又将其纳入邻接权系统。这样，既维持了自身体系的合理化，又在新的技术环境下保持了开放性。而对于英美版权系统而言，则没有在版权之外另行创设邻接权的必要性。英美法官在裁判中所要界定的问题，并非一个封闭的权利的逻辑体系，他所要衡量的，仅仅是主张权利的人他究竟是否享有这项权利或者存在某种法益。就目前而言，无论我们如何看待智能作品，但人工智能本身的人格利益应该限制在一个狭小的范围——比如特定的智能机器人的“署名”。因此，我们利用广义上的版权来保护智能作品的政策选择，一方面要以大陆法“著作权+邻接权”的版权思维为基础；但另一方面，也要更多地从经济利益出发(而非完全从创作者的创造性劳动出发)来重新审视著作权与邻接权保护的对象，因为狭义的版权所关注的只是创作的利益，而广义的版权中邻接权所关注的则是投资者的利益。从这个角度分析，智能作品上的权利应该是为了保护投资利益而存在的，它是一种广义上的邻接权。
四、权利归属：所有者vs.使用者
人工智能涉及三个主要的利益主体：设计者、所有者和使用者。所有者委托设计者进行智能设计，或自己使用，或租借他人使用——便产生了独立的使用者。前述智能创作的剧本模式，表明智能作品已经从设计版权中分离，因而，智能作品的权利归属之争，聚焦在于所有者与使用者之间。诚然，争议的前提是：我们依然依存于既有版权体系和制度之下。
(一)没有版权的世界是可怕的
人工智能创作物是可以财产化的。而且，若不通过版权或者其他制度来确定其财产化规则，则带来无穷的麻烦。事实上，一个没有版权的世界是可怕的。这一点，无论对于自然人创作作品来说，还是对人工智能创作物而言，皆适用。确言之，将智能作品从版权法体系中剥离出去的政策选择，可能引发的恶果表现为以下三个方面：
第一，法律纠纷与社会纷争不断。随着人工智能生成的内容越来越多，如果不明确界定其属性和权利归属，将引发大量版权法律争议，冲击既有版权制度。例如，人工智能生成的内容将成为新类型的“孤儿作品”和“无主作品”，任何人可以随便使用，这既不利于激励新作品的创作和新人工智能的开发，也无益于版权市场的合规性和稳定性。{10}5我们版权法设置法人作品、将孤儿作品的版权行使赋予国家等做法的初衷，亦如此。很多人对人工智能创作物版权属性充满质疑，很大程度是担心这种做法会冲击以人为核心的价值。事实上，这种担心完全多余，很典型的例子就是法人制度自创立以来，并未对人的主体地位构成冲击和挑战。
第二，劣币逐良币的效应将导致文艺市场失去高贵、深刻并让人感同身受的作品。人工智能创作物的大量涌现，只有在版权制度的调节下，才能避免市场极端情况的出现。若人工智能创作物被归入公共领域，依赖版权经济效益存续发展的众多产业亦将受到抑制。此外，更为重要的是，若专业化的人类职业创作者因高效率的人工智能的竞争而退出市场，我们的社会将会失去一些真正高贵、且具有人类品性的深刻作品。{9}502-503市场中，也将会弥漫着平庸、且以满足大众品味为主要目标的速食文化内容。默杰斯(Merges)笔下的、与民主化趋势格格不入、却能使人类社会受益良多的“创作精英”作为一个阶级，{39}1266将会轰然崩塌于潮水般涌入市场的人工智能创作物面前。
第三，承接上面第二点的论述逻辑，人类心智与文明基础将受到挑战。如果说第一次工业革命后的百年中，机器逐渐解放了人类的手，那么往后的人工智能技术革命将可能逐渐开始解放人类的脑。我们已经看到，当一种新的能力开始补充旧的能力时，旧的能力就有退化的倾向。这正是卢梭关于野蛮人和文明人所做的著名类比：“野蛮人的身体，是他能运用的唯一工具；他用他的身体来完成我们缺乏锻炼的身体不能完成的工作。我们的工艺使我们失去了为满足生活的需要而非具有不可的体力和灵巧的本能。”{40}53若版权的消退伴随着人类退出文艺创作领域，也许那就是我们文明退化的一个开始，人工智能由此逐渐取代人类进行思考、创作和分享文学艺术成就。果真如此，将引发一场技术理性与人类命运的大的伦理讨论。就目前而言，人类文明似乎无法承受这种倒退，而我们也还没有做好应对这种风险的准备。
由此可见，一个为人工智能所垄断的没有版权甚至没有产权的世界，对于产业、市场、经济、社会乃至人类的命运本身，都是不可承受之重。尽管我们今天尚难以预见未来技术乃至社会结构的发展样态，但如柏克所言：“任何一个人就应该以无限的审慎去冒险推翻一座大厦(这座大厦曾在漫长的时代中、在某种过得去的程度上适应了社会的共同目的)，或者去冒险重新建立起它来，而在自己的眼前却并没有什么经过考验的有效用的模型和样版。”{41}80在人工智能技术的冲击和挑战之下，现有的版权制度或许难以面面俱到，应对自如，但如果我们贸然超越既有的版权规则，或许就会让我们堕入一个没有版权的世界，那将是一种更为可怕的选择。
(二)作品的归属原则
肇始于18世纪工业革命前夕的英美法系版权法和大陆法系著作权法，均以“作品归于作者”为原则，即由作品创作者享有基于作品所产生的专有权。这一原则，可视为对财产权劳动学说和激励理论的直接反映。以美国《联邦宪法》第1条第8款第8项“知识产权条款”为例，该条规定：“为了促进科学与实用技术的发展，国会有权保障创作者与发明者在有限时间内对其作品和发现享有专有权。”由此观之，版权制度旨在借由权利配置使创作者得以从其所付出的劳动中获得回报，通过为作者提供经济上的激励以促进信息的生产和传播。早期英美法系版权法中用以判断独创性的“额头流汗”标准，亦从侧面体现出“作品归于作者”的归属原则。
随着20世纪初科学技术的快速发展，版权产业的分工愈加细化，非创作者的投资者在维系作品的创作与传播方面的作用愈发突显。“如无投资者的加入，作品的创作与传播环节将被割裂，创作者供给的作品由于信息成本过高无法契合市场需求，而市场需求也因信息成本问题无法传达给创作者，导致市场所需的作品无人供给。”{42}87而投资人基于其所投入的资本与所承担的风险，其利益要求亦趋向明晰，即希望借由版权制度维护自身利益。
对此，两大法系采取了明显不同的回应方式。版权体系将投资者作为拟制作者，使其享有雇佣作品的版权，通过法律拟制发展出“视为作者原则”，以解决雇佣作品的权利归属；大陆法系作者权体系基于人格理论，固守以创作者为作者的原则，借由法定转让方式应对电影等雇佣作品的保护需求，规定由雇主享有著作财产权，雇员享有著作人格权。但此种妥协性立法，并未为随后兴起的计算机软件业所接受。最终，作者权体系再次做出了妥协，规定计算机软件作品的“作者权”属于“开发人”而非“作者”。{43}132-135由此，现代版权法仍以“作品归于作者”为原则，但对“作者”的范畴进行了一定程度的扩张，在保护创作者的同时，兼顾投资人的利益，特定情形下甚至由投资人完全取得作品的版权，借此强化对投资人利益的保护。
我国著作权法所确立的作品归属模式是，“以著作权属于作者为原则，以特殊规定为补充，以合同约定为例外”。{44}81其中，法人作品、职务作品、委托作品等，适用特殊的规定。而人工智能的发展，进一步对作品的归属原则提出了挑战。是否应赋予人工智能本身以主体资格，如何界定人工智能创作物的权利归属，都是需要深入讨论的问题。
(三)以所有者为核心的权利构造
如本节开头所述，智能作品涉及人工智能的设计者、所有者和使用者这三个利益主体。这三个主体，或三两结合，或分置独立，甚或出现信托人(如所有者将人工智能信托他人管理)，但不影响这一基本分析框架。脱离这一框架的，认为人工智能本身就是一个具有独立法律人格的主体，自然也可以成为智能作品的作者。这种分析若能够成立，那么短期内至少要给“人工智能”配置相应的类似“监护”的制度，因为“他”不仅是获取权利性质的主体，同样也应该是承担法律责任的主体，但事实上“他”一时难以具有属于自己的财产和责任能力。若智能机器人具有独立的人格属性，则一旦机器人的行为构成侵权乃至犯罪，如何让智能机器人承担相应的法律责任呢？对这一问题的深入分析，需要另文讨论。这里，还是回到设计者、所有者和使用者这三个主体的分析框架。
事实上，将人工智能的创作行为视为对设计版权的演绎，已经回答了设计者与其他两个利益主体的关系。设计者对人工智能的“智能设计”本身享有版权，智能作品不能视为其设计的机械延伸，而是人工智能的再创作，是一种演绎行为，符合版权相关权利(邻接权)的特征。坚持设计者(或称编程者)享有智能作品之版权的主张，主要依据在于：一方面，人工智能创作物的完成依赖于相应的计算机程序，而编程者在程序设计过程中付出了创造性劳动，对人工智能创作物的完成具有实质性贡献，理应获得回报；另一方面，人工智能创作物可视为计算机软件的演绎作品，从而归属于软件程序设计者。{45}但是，由于人工智能之“智能创作”的存在，事实上切割了编程者(设计者)与智能作品的直接关联性；所有者或者使用者委托设计者设计或者购买设计者的设计版权，只是一种合同法上的安排与交易，不能完全不顾及此，而径行认定“智能创作”之创作物(作品)同样属于设计者。如果实践中仍然进行这种法定权利的配置，无疑会挫伤所有者和使用者的积极性，加大了利用人工智能的社会成本，同时也不利于促进创作物的传播和利用。另外，设计者与所有者或者所有者信息不对称情形加大，导致智能作品上的权利流于纸面上，难以实际行使并实现其利益。“版权作为一种激励因素，不仅对创作性写作是必要的，对支撑出版经济也是必要的。”{46}37所谓“出版经济”在这里所代表的，实际上是投资人的利益，也就是创新市场的直接推动者即所有者或者使用者的利益。
有一种使用者享有智能作品版权的主张。该主张认为，是使用者触发智能系统，直接导致了智能作品的产生，而传统版权法总是将作品首次固定在有形载体上的主体作为作品的作者。这一主张对比专利技术和版权作品的创造性要求，认为版权法对独创性的要求较低，而程序使用者在人工智能创作物的产生过程中，往往要进行一定的选择、编排及加工等，足以满足独创性要求。此外，使用者在获取计算机程序使用权的过程中，无论是通过购买抑或许可的方式，均已向程序设计者支付了相应的对价，因而将创作物归于使用者并不会导致有失公平的现象。而把创作物版权归属于使用者，可激励使用者寻求计算机程序使用授权，以创作更多人工智能“作品”，从而有利于促进版权制度的目标。{47}1200-1204这种论述，事实上是将所有者与使用者混同。实际上，社会分工与规模化发展进程中，拥有人工智能的人(所有者)并不一定是人工智能的直接使用者，正如同大型机械设备的所有权人不一定自己使用该设备，而仅仅是为了租赁经营一样。甚至是，所有者或者使用者可能还会利用信托制度完成对专业性较强的人工智能进行管理、培训和维护。
如果我们分离了所有者与使用者，那么下一步如何进行权利配置呢？是尊重民法意义上的所有权人，还是从版权法上考虑作品首次固化者的利益？其实，这才是智能作品权利配置的核心问题。人工智能创作中，“机械延伸”与“再创作”的界定本身就是一个难题；而信托制度的出现，让这一问题难上加难。诚然，人工智能之“智能”本身，说明了人工智能不能完全工具化；而信托中的委托人及其与受托人的契约关系，表明这只是一个合同安排。从引导人工智能领域的投资来说，以所有权为核心的给予所有者相应的权利配置，是符合创新市场的。对于购置成本不高的人工智能来说，使用者可以直接变为所有者；而对于购置或者维护成本高的人工智能来说，使用者则完全可以基于所有者的投资，同样实现对人工智能的利用。不过，这种情形所产生的智能作品，按照所有者与使用者之间的约定优先，仍然是一个基本的原则；而以人工智能之所有者为核心配置智能作品的权利，只是一个相对于设计者的权宜之计而已。
(四)小结：到底谁出的汗？
事实上，从公共政策角度衡量，我们需要对智能作品赋予版权，这是保持文艺繁荣和维护我们人类高贵心灵的市场基础。作品权利归属在作者和投资人进行利益衡量，本身无对错。但总体上讲，人工智能是继文艺版权与工业版权分野之后，工业版权发展进程中的另外一个里程碑。{23}117工业版权的出现，版权中的人身属性被弱化，导致权利归属更加倾向于投资人，更加倾向于有利于作品传播的原则。人工智能的发展，使得智能机器人的自主创作逐步成为可能，但鉴于人工智能独立法律人格尚存在伦理与道德争议，对智能作品上的权利配置在设计者、所有者和使用者这三个利益主体之间进行权衡，是较为妥当的。
当然，人工智能之“智能”，是理解智能作品的焦点问题。它一方面排斥的设计者版权的机械延伸，另一方面说明了对设计版权的演绎中我们需要重视投资人的利益。这种衡量，需要我们首先重视设计者、所有者和使用者之间的合同安排，按照约定优先的原则确定权利，解决权属纠纷；其次，在没有约定的情况下，应该建立起以所有者为核心的权利构造。这种构造，不仅有利于激励创新市场，也有利于促进作品的传播。
五、结论
新华通讯社在2017年5月2日出版的《参考资料》中刊载了大量的海外科技报道，报道认为，中国在人工智能领域已突破了欧美的技术优势，甚至透过科研成果转化已占得先机。{48}3-19若果真如此，我们应该从公共政策角度出发，对于涉及人工智能领域的法律进行检视，并透过权利配置和制度设计，促进人工智能技术的长足发展。本文的落脚点是人工智能创作物，认为需要将其视为版权法上的客体。我国《民法总则》从客体“作品”角度定义版权，并未区分版权与邻接权，这为我们在广义上理解版权，提供了法律依据。{49}
本人认为，人工智能不是物，但“他”同样也不是人！在人工智能领域，我们不能以创作物的创作主体是否为自然人，来判断作品是否具有可版权性。对人工智能创作物的可版权性判断，应该建立一种独创性判断的客观标准。从这个角度来说，人工智能虽然不是人，但其创作物则应该纳入版权客体予以保护；其创作物是否构成版权法上的作品，“额度出汗”仍然是衡量是否具有独创性的客观原则。
对智能作品而言，透过剧本模式加以分析，它实际上是一种人工智能对设计版权的演绎作品。这样，对人工智能的创作，我们就回到了版权法上版权与邻接权的分析框架，即人工智能的智能设计版权与其生成智能作品的相关权利相结合的广义上的版权体系。这种分析，本身就排斥了智能设计者将智能作品作为自己权利之自然延伸的看法，让我们在所有者和使用者之间重新配置智能作品的版权。虽然“作品归于作者”是一个基本的原则，但随着工业版权的出现，权利归属的重心已从作者转向投资人。基于人工智能尚不具备独立的法律人格，从人工智能领域产业政策加以衡量，应该建立起以所有者为核心的权利构造。诚然，约定优先的权利归属原则，仍然是这一权利构造的基础。
正是基于上述认识，本人认为，虽然人工智能不是人，但人工智能创作物却构成版权法意义上的作品。返回搜狐，查看更多
人工智能体有自由意志吗
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在传统的哲学图景中，“自由意志”是唯独人类才拥有的一种特殊能力，凭借这一能力，人得以超出于地球上其他一切事物之上而获得某种独一无二的尊严。但随着人工智能技术的高速发展，人们发现，人工智能体似乎也具有考量、判断和选择的能力，这些能力在传统的哲学图景下是与自由意志密不可分的。因此，追问人工智能体是否可能具有自由意志的问题就并非漫无边际的胡思乱想，而是对于理解（人类）自由意志本身的本性和基础，以及思考人工智能体可能具有的道德地位具有重要意义。在本文中，我首先会对相关概念做进一步的界定，说明我们需要何种自由意志理论来处理与人工智能体相关的问题。在此之后，我将引入并发展英国哲学家司倬森（P.F.Strawson，1919—2006，过去通常译为“斯特劳森”，但该译名与实际发音相去甚远）影响深远的“反应态度”理论，从而为探讨人工智能体的自由意志问题奠定理论基础。最后，我将尝试在这一基础上考察人工智能体是否可能拥有自由意志的问题，并对人工智能与自由意志之间的关系给出更具一般性的评论。
01
“自由意志”的概念肇端于古代晚期，在基督教思想传统中被发扬光大，成为西方哲学中人的形象的核心要素之一。在基督教哲学的图景下，自由意志乃是人类灵魂的一个基本属性，凭借这一属性，人得以在善恶之间自由地做出选择，并根据自己的选择而在死后享受永恒的福祉或遭受永恒的惩罚。在现代世界中，人们一般不再接受传统哲学中关于人类灵魂的学说。在失去了非物质的灵魂这一天然的“居所”之后，自由意志便无可避免地成为了现代科学所描绘的世界中无家可归的“游魂”。尽管如此，人们却并不愿意轻易抛弃自由意志的概念，而是依然倾向于相信自由意志的存在及其重要性。这一方面是因为每个人几乎无一例外地都有自由意志的体验，都在不受外在因素强制的情况下，在不同的可能性之间进行过选择；另一方面是因为人们普遍相信，一个人只有拥有自由意志才能为自己的选择和行动担负道德责任。离开了自由意志的概念，我们的道德判断和司法实践就都无法拥有一个稳固的基础。因此，如何应对自由意志的概念与现代科学所蕴涵的决定论世界观之间的张力，就成了近代以来关于自由意志的哲学讨论的核心关切。
传统哲学中关于自由意志问题的讨论早已汗牛充栋，但人工智能体的出现为我们思考这一问题开启了新的维度：无论我们是否认为人工智能体拥有自由意志，通过对人工智能体和人之间的比较研究，我们都将以前所未有的方式揭示出自由意志的本性和基础。不过，为了严谨起见，有必要在此预先规定一下“人工智能体”的含义。首先，按照通行的定义，我们将“智能体”（或“能动者”）理解为能够与环境发生互动的人或物。为此他们或它们就需要传感器来接收环境中的信息，在自身内对这些信息进行加工后，再通过执行器来对环境发生作用。其次，我们将人工智能体限定在以数字计算机为核心的装置上。因此，它的“智能”或其他“心理”属性就都建立在数字计算能力的基础之上。为了处理不同的任务，计算需要按照不同的规则进行，每一组计算规则的总和就是一种特定的“算法”，而这些算法到目前为止以及在可以预见的将来，都是由人类来开发和编写的。
[[388434]]
就人工智能体能够通过接收和处理信息来与环境发生互动而言，它们展现出和人们通常印象中的机器很不相同的性质。而当它们处理信息的内在机制趋于复杂，以至于人们会很自然地用诸如“想要”“认为”“决定”等心理概念来对其进行刻画时，将自由意志赋予人工智能体就不是一件不可想象的事情了。但另一方面，按照我们关于自由意志的直觉，仅当一个人不受外在决定时他才是自由的。由于人工智能体的一切活动都是被外在环境以及人类为它编写好的算法决定的，因此人们并不倾向于将自由意志赋予人工智能体。在目前的技术条件下，后一种直觉似乎占据了上风，这一方面是因为人们大都认为，我们只是在一种隐喻的意义上把那些心理概念应用于人工智能体之上，而后者实际上并不具有和人类相同甚至仅仅相似的欲望、信念或意愿等心灵状态；另一方面则是因为，支持后一种直觉的论证清晰明了，很容易让人确信人工智能体不可能拥有自由意志。
然而事情并没有这么简单。首先，我们在这里关心的是“可能性”的问题，即在我们定义下的人工智能体是否有可能拥有自由意志的问题。即使当下的人工智能体离拥有自由意志还相距甚远，也不能由此直接得出对可能性问题的否定答案。其次，在上文中已经提到，在近代科学的背景下，人类自身的行动似乎也难逃自然法则的决定，但许多人认为这并不意味着我们应当放弃自由意志的观念。在当代关于自由意志的讨论中，最主流的观点就是所谓“相容论”，即认为自由意志与决定论是相容的。如果相容论为真，那么将自由意志赋予人工智能体就远远没有看上去那么荒谬。当然，即使相容论为真，也并不意味着人工智能体就能够拥有自由意志。要想回答这个问题，我们必须先弄清楚当我们将自由意志归属到人身上时究竟是出于什么理由或依据什么标准。只有当人工智能体也有可能满足这些标准的时候，它们才可以被视为拥有自由意志。因此，我们接下来的任务就是找出并且证成这样的理由和标准。
需要预先说明的是，古往今来，人们关于自由意志的本性以及赋予自由意志的标准有许多各不相同、但都不无理据的看法，即使在相容论阵营内部也有相当大的分歧。我无意主张本文中对赋予自由意志的标准的刻画是唯一正确的，但我的确认为任何一种对自由意志的恰当刻画都需要满足一些基本要求，而本文中给出的刻画是能够满足这些要求的。具体而言，这一刻画首先应当基本符合人们关于自由意志的直觉。一个受过一般教育、但没有经过专业哲学训练的人尽管不能对自由意志给出一个严密的定义，但仍然会有一些关于这个概念的直觉式理解，如自由意志典型地体现在选择活动当中，与强制或必然性相互冲突，是道德责任的基础等。哲学家在构造理论时不需要完全符合每一个人的直觉：在哲学家看来，有一些直觉过于模糊，只有经过充分澄清之后才能获得明确的意义，还有一些直觉则因为和其他的、得到更好的理由支持的信念相互冲突，从而必须加以放弃。然而，这绝不意味着哲学家可以随心所欲地构造理论。人们关于一个概念的直觉即使不是理论构造的终点，至少也是它的起点。对这些直觉的偏移只有在有充分理由的情况下才能被允许。
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其次，我们对于自由意志的刻画应当尊重现代科学的基本结论。如前所述，人们之所以对基督教传统中的自由意志观感到不满，最主要的原因之一就在于，它是与现代科学所蕴涵的决定论世界观格格不入的。直到今天，仍然有很多人相信现代科学（包括物理学和心理学等）直接证明了自由意志并不存在。其他人即使不愿意彻底抛弃自由意志的概念，在现代科学提出的挑战面前，他们也需要重新解释这一概念，乃至对其作出必要的修正。关于这一点，美国哲学家丹尼特（DanielDennett）打过一个很好的比方：如果把自由意志比作爱情的话，那么传统的自由意志观就好比丘比特射箭的传说；现在人们不再相信这一传说了，但这并不代表爱情本身是不存在的。我们所需要的毋宁说是对爱情（以及自由意志）的一个更加合理的解释。按照这一思路，我们与其将现代科学的基本结论看作否认自由意志存在的直接证据，倒不如将它们视为帮助我们找到对自由意志概念真正恰当的刻画的重要线索。
再次，我们对自由意志的刻画应当说明它的价值。其实这一点可以说已经隐含在上述第一项要求之内，因为我们对自由意志的直觉中无疑已经包含了相当多的价值性要素。然而我们必须格外强调这一要素，因为人们之所以在发现自由意志的观念与现代科学之间存在严重冲突之后，仍然不愿意完全放弃这一观念，最根本的理由就在于这一观念承载了太多的价值。由于任何人都无法忽略这些价值，因此人们不得不严肃对待自由意志的观念。如果一种关于自由意志的构想中没有包含价值的要素，那么我们大概就不必严肃对待这一构想。举例来说，很多人会将自由意志与非决定性或随机性联系在一起。这种想法也许符合人们关于自由意志的部分直觉，但其最大的问题在于无法说明自由意志具有什么样的价值，从而切断了自由意志的概念与人的尊严和责任等重要议题之间固有的密切关联。同样，我们之所以关心人工智能体的自由意志问题，一个十分重要的理由就在于，我们想知道人工智能体可能承载什么样的价值，并进而思考我们在与之打交道时可能需要遵守的规范。
一般而言，一种对自由意志的刻画如果能满足以上三个条件，那么就可以说是相当成功的了。不过，为了有意义地探讨人工智能体的自由意志问题，我们对这一概念的刻画最好还要满足第四个条件，即它应当尽可能少地依赖于自我意识或主观体验。理由很简单：我们在人工智能体是否有可能拥有自我意识或主观体验这个问题上可以说还一无所知，更无法设想它们的自我意识或主观体验可能会是什么样子的。因此，如果自由意志需要预设特定类型的自我意识或主观体验，那么为了回答人工智能体是否可能拥有自由意志的问题，我们就必须预先回答一个至少和它同样困难的问题，这对于我们的讨论来说显然是不利的。当然，如果任何一种能够满足以上三个条件的自由意志概念都必须预设某种自我意识或主观体验，那么我们就必须接受这一事实，并在此基础上对人工智能体是否拥有自由意志做出合理的猜测。
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在下一节中，我将引入司倬森著名的“反应态度”理论，并指出该理论可以满足以上全部四项要求。
02
司倬森于1962年发表的《自由与怨恨》（FreedomandResentment）一文从根本上改变了人们思考自由意志问题的方式，可以说是整个20世纪影响最大的哲学论文之一。在这篇文章中，司倬森并没有直接讨论与自由意志的可能性相关的形而上学问题。事实上，他根本没有使用“自由意志”这个概念！与传统的论述不同，司倬森把他的出发点放在了对我们日常生活实践的刻画上。他首先区分了人们日常生活中的两种态度，即“参与者反应态度”（participantreactiveattitude）和“客观态度”（objectiveattitude）。司倬森并没有尝试对参与者反应态度给出严格的定义，而是通过几个典型的例子告诉我们它们指的是什么：
一个人在试图帮助我时不小心踩到我的手，与他以蔑视我存在的方式，或抱着想要伤害我的恶意时踩我的手相比，疼痛可能同样剧烈。但在第二种情况下，我一般而言会感到在第一种情况下不会感到的某种类型和程度的怨恨。如果有人的行为帮助我得到我想要的好处，那么不管怎样，我都得到了好处；但如果他出自对我普遍的善意而有意让我得到好处，我会合理地抱有一种感激之情，而如果这种好处是他的一个有不同目标的行动计划偶然造成的结果，他对此结果并非有意、甚至感到后悔，那么我就不会抱有这样的感情。
由此可见，所谓“反应态度”，指的就是我们在与他人正常交往中，针对他人在行为中表现出的意图和态度自然产生的反应。除了怨恨和感激以外，典型的反应态度还包括原谅和愤怒等。只要我们采取这些态度，就意味着我们投身或参与到了正常的人际关系当中。客观态度则与之不同：
对另一个人采取客观态度，也许就是把他看作一个社会政策的对象；看作一个在宽泛意义上可以说是需要处置（treatment）的对象；看作一个需要加以考虑，或许是预防性考虑的东西；某种需要管理、处理、治疗或训练，也许要干脆避开的东西……如果你对一个人的态度是完全客观的，那么尽管你可以与之争斗，但你却不能与之争辩，尽管你可以与之交谈甚至谈判，但你却不能与之说理。你至多可以装作与之争辩或说理。
不难看出，这两种态度的区分和自由意志问题之间的密切关联：当我们对一个人采取反应态度时，我们似乎就认为他拥有自由意志，而当我们对一个人采取客观态度时，我们似乎就认为他没有自由意志。更粗略地说，当我们以反应态度看待一个人时，我们就将他看作一个完整意义上的人，而当我们以客观态度看待一个人时，我们则将他看作一个物。不过，这一说法是十分粗略的，因为它似乎在暗示，当我们对一个人采取客观态度时，我们就是在“物化”他，在把他“仅仅当作手段”。但这种理解是不够准确的：我们完全可以在道德中立乃至出于善意的情况下对人采取客观态度，如一名教练在教学员练习特定技能时，或者病人家属在哄劝身患绝症的病人时，都需要采取客观态度。从两个例子中我们还发现，反应态度和客观态度并不是相互排斥的。我们在对待同一个人的时候，完全可以同时既采取反应态度，又采取客观态度。但这一点并不能抹煞这两种态度之间的差别。在司倬森看来，这一差别最明显地表现在我们的情感上：“客观态度可能以很多种方式得到情感上的表达，但不是以所有的方式……它不能包括那些属于介入或与他人一起参与到人际关系中的反应性感受和态度；它不能包括怨恨、感激、宽恕、愤怒，也不能包括两个成年人有时可以说是相互感受到的那种对彼此的爱。”
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在阐明这两种态度间的区别之后，司倬森考察了我们是如何在它们之间进行切换的：当我们受到冒犯或伤害时，我们会自然产生一种怨恨之情，但有两种考虑可以“减缓、平息或完全消除”这一感受。在第一种情况下，我们无需切换对一个人的态度，而只需要把特定的伤害和这个人本身在某种意义上切割开来。在上面的例子中，我之所以对一个在试图帮助我时不小心踩到我手的人一般不会感到怨恨，是因为我相信他的行为不是故意的，相信他踩我手这件事不是出于他的性格、行为方式或对我的一般态度的，而只有这些才被认为是真正属于他的。这类情形“并不促使我们将能动者看作一个完全能负责任的能动者以外的东西。它们促使我们将伤害看作一个他不能完全为之负责乃至根本不能为之负责的伤害”。与此相反，在第二种情况下，我们需要彻底转变对待他人的态度。当我们得知对我们造成伤害的是一名幼童或精神病人时，我们（作为文明人）就不会对他们产生怨恨之情（或者至少会减弱这种感受），但这并不是因为我们想要把特定的伤害和造成伤害的人切割开来，而是因为我们根本无法将这个人看作负责任的能动者，无法将他看作正常人际关系的参与者，从而不得不对他采取客观态度。
从这两种情况的区别出发，司倬森便提出了他支持相容论的第一个论证。他指出，“如果有关于决定论的一个融贯的论题，那么一定有一种‘被决定’的意义，使得如果这个论题为真，那么无论什么样的行为都是在这个意义上被决定的”。换句话说，决定论作为一个一般性的论题，对以上两种情况是同样适用的。因此，我们之所以在前一种情况下可以保持反应态度，在后一种情况下则需要采取客观态度，这必定是出于决定论之外的理由。我在上文中已经列举了一些相关的理由，在它们之外当然还有许许多多其他的可能性，但无论如何，决定论这一一般论题是不可能包含在这些理由当中的。这也就意味着，决定论的真或假，对于我们是否对某个能动者采取反应态度、是否将其视为担负道德责任的能动者而言是毫无影响的，从而相容论就得到了证明。
不过，这一论证未必能够说服那些视决定论为对自由意志的威胁的人。这些人也许会提出反驳说，我们之所以在第二种情况下对他人采取客观态度，正是因为我们认为他们的行为是被决定的，而我们之所以在第一种情况下对他人采取反应态度，是因为我们并不认为他们的行为是被决定的。然而，如果决定论是真的，那么在这种情况下他们的行为事实上就同样也是被决定的，而我们通常的看法只不过是由于我们认识能力的不足而造成的错误而已。一旦我们学会正确看待包括人在内的整个世界，我们就应当彻底放弃反应态度，而改用客观态度去看待一切。针对这一反驳，司倬森提出了他支持相容论的第二个论证。他写道：
我想，人类对参与日常人际关系的投入（commitment）是太彻底，太根深蒂固了，以至于我们不能严肃对待下面的想法：一般的理论上的确信可能会如此这般改变我们的世界，使得其中再也没有任何像我们通常理解的人际关系那样的东西；而进入到我们通常所理解的人际关系当中，就意味着向正在谈论的一系列反应性态度和感受敞开。
在这段话中，司倬森试图表明，完全放弃反应态度是一件心理上不可能做到的事情。决定论作为一个纯粹理论命题，并没有力量从根本上改变人类的生活实践。一个人即使在哲学上毫无保留地相信决定论为真，在日常生活中，他大概也不可能对他人故意对他造成的伤害无动于衷，而将它们与由自然原因或意外导致的伤害视作同一类东西。在后来出版的《怀疑论与自然主义》一书中，司倬森再次强调了这一点，并明确表示他给出的是一种自然主义的论证：“我们自然地是社会存在者；与我们对于社会存在的自然投入相伴随的，是对于由我谈到的那些人类个人的和道德的反应性态度、感受和判断组成的整个网络或结构的自然投入。我们朝向这些态度和判断的自然倾向自然地为我们提供了保护，以防范那些暗示这些态度和判断在原则上是没有保障的或未经证成的论证。”
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然而，司倬森观点的反对者或许对上面的论证仍不满意。他们会坚持说，即使人们事实上无法离开自由意志的观念来生活，自由意志仍然有可能只是一个幻象。这正如我们无法不将放在水杯里的直棍看作弯折的一样。也许人类无论如何也无法摆脱这些视觉幻象，但它们毕竟是幻象，这就意味着我们应当把看到的东西和事物真实的属性区分开来。司倬森预料到了这一反驳，并针对它给出了自己支持相容论的第三个论证：
人们也许会说，所有这些都没有回答真正的问题……因为真正的问题不是关于我们实际做什么，或者为什么做这件事。它甚至不是一个关于如果某个理论上的确信得到普遍接受，我们事实上会做什么的问题。它是一个关于如果决定论为真，那么做什么是理性的问题，一个关于对日常的人际态度进行理性证成的问题。对此我的回答是，首先，只有对于一个完全没有领会前面的答案的要旨，即没有领会我们对日常人际关系态度的自然的、人性的投入这一事实的人来说，这个问题才显得是真实的。这种投入是人类生活总体框架的一部分，它不能像特定案例在这个总体框架内被审视那样被审视。我会回答，其次，假如我们能想象一下我们不能拥有的东西，即在这件事上我们可以选择，那么我们也只有根据对人类生活的得与失，它的丰富或贫乏进行评估，才能理性地做出选择；而决定论这一一般性论题的真或假不会影响这种选择的合理性。
司倬森的这一回应有两大要点：首先，他区分了人类生活的总体框架和框架内部的具体问题。对具体问题的证成只能在总体框架内进行，而框架本身却是既不可能、也不需要加以证成的。以上面提到的视觉幻象为例：无论我们怎么样观看事物，有一些基本条件是始终需要得到满足的，如任何可观察到的事物必定在空间中处于一定的位置，必定具有某种颜色（包括“无色”）和形状等。我们对于特定位置、颜色或形状的感知当然可能是真实的，也可能是错误的，但这些问题只能在我们视觉空间的总体框架内才能得到有意义的讨论；与之相反，框架本身作为讨论的前提，必须被接受下来。尽管司倬森没有明言，但这一论证策略显然与他在《个体》中对于我们认识世界的基本概念框架的论证一脉相承——用后者中的一个重要概念来说，司倬森以“先验论证”（transcendentalargument）的方式，证明了反应态度乃是人类生活实践的一个“先验条件”。
其次，司倬森指出，即使我们能够（反事实地）选择我们生活的总体框架，我们的选择所依据的理由也绝非是决定论这一抽象而一般的形而上学命题，而是对于人生意义和价值的具体分析。这一论点实际上已经超出了关于自由意志问题的讨论，而是指向一般而言的哲学方法论。在司倬森看来，传统哲学中将形而上学命题当作出发点或第一原则的做法是一种对我们生活实践的事实的“过度理智化”。这种过度理智化的倾向也许对科学来说是必要的，但在哲学中，以及在富于人性的生活实践中，我们有很好的理由来抵制这一倾向。司倬森用颇为吊诡的语言表达了这一想法：“假如这种选择是可能的，那么去选择比我们［实际］是的那样更加纯粹的理性，这未必是理性的。”司倬森的这一想法会让人们很自然地联想到康德关于“实践理性的优先地位”的著名观点。不过在司倬森看来，我们的“实践理性”（借用康德的概念）所关注的与其说是道德法则，倒不如说是人类生活本身。
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通过以上论证——概念分析、自然主义描述、先验论证以及“实践先于理论”，司倬森阐明并且辩护了一种相容论的自由观。回顾上一节中提出的几项条件，我们可以得出以下结论：首先，司倬森的自由观充分体现了自由的价值。自由作为植根在人性深处的一个基本要素，是正常人际关系的先决条件。司倬森认为，当特定的人际关系被普遍化之后，就展现出道德的要求，而当正常的人际关系被反身地应用之后，就展现出道德自我的观念。因此，这种意义上的自由同时也是道德和自我观念的基础。传统哲学中对于自由意志的价值的根本性和绝对性的强调，从而也就包容在了这种自由观当中。其次，通过对价值因素的强调，司倬森的自由观抓住了我们关于自由意志的直觉的一些重要方面。毋庸讳言，这一理论并没有容纳我们关于自由意志的直觉中的全部方面，如意志对行为的控制、自由选择过程中常见的纠结等。或许正是因为这个原因，司倬森并没有用“自由意志”这个词，而是一般地谈论自由和道德责任。但由于价值因素在关于自由意志的传统理论中的核心地位，我们有充分的理由将司倬森的见解看作传统自由意志理论的延续和修正。再次，司倬森的自由观不仅与现代科学的基本图景并不冲突，而且也无需陷入“自由意志论晦涩而令人惊惶的形而上学”。后者无疑指的是哲学史上以康德和瑞德（ThomasReid，1710—1796）等人为代表的所谓“能动者因果性”（agentcausation）理论，该理论主张人类能动者具有一种和一般自然事件不同的因果作用力，这种作用力构成了人类自由意志的基础。能动者因果性理论的支持者同样力图在现代科学的基本图景与自由意志之间做出调和，他们的理论构造也不可谓不精巧，但司倬森恰当地指出，这种理论带给人们的困惑与不安丝毫不亚于它所解决的问题。因此，司倬森自由理论的一个重要优势就在于，让我们能够避开这些形而上学构造。最后，司倬森的自由理论并不直接诉诸任何内在体验或自我意识，因此非常适合用来讨论人工智能体是否拥有自由意志的问题。
03
不过，在把司倬森的自由学说应用到人工智能体上之前，我们还要对它做进一步的考察和发展。尽管有上面列举的那些优点，但与历史上一切影响深远的哲学理论一样，司倬森的学说也受到了来自方方面面的批评。在这里我将只考察其中与本文主题关系最为密切的两个。首先，在上一节中我们已经考虑了这样一种反驳，即我们之所以对他人采取反应态度，仅仅是出于我们的无知而已。司倬森对这一反驳的直接回应，是他对于人类心理的自然主义描述：人类的自然天性让我们无法放弃对建立在反应态度基础之上的正常人际关系的投入。然而，即使我们承认司倬森的回应成功地辩护了一般而言的自由意志（这一点绝不是没有争议的），但他的理论却无法说明我们在特殊情形下应当如何做出判断。毕竟我们在特殊情形下采取哪种态度，在很多情况下既不是人类天性中不可改易的事实，也不是人际关系或道德生活的先验条件。但如果缺乏在特殊情形下做出判断的标准，司倬森的理论就将无助于回答人工智能体是否可能拥有自由意志的问题。
对司倬森自由理论的第二个批评，是认为它没有充分把握我们赋予自由意志的全部意义。站在司倬森的立场上，我们可以回应说这一理论抓住了自由意志概念中最重要的方面，即它是人类道德生活和相互交往的基础，而其他方面要么相对而言并没有那么重要，要么根本就是应当抛弃的错觉。但这一回应是不能令人满意的。正如司倬森之子盖伦·司倬森（以下简称“小司倬森”）指出的那样，“一个人对于人类自由的理念的投入，其真正核心在于他对自身的态度以及关于自身的经验。对于一个人对自己最深切的感受——将自己看作自我规定的规划者，行为的实施者，一个能够创造事物、作出牺牲、犯下错误的人——来说，这一理念是不可或缺的一部分”。在小司倬森看来，司倬森对自由的刻画虽然抓住了我们直觉中自由意志概念所具有的某些重要价值，但却遗漏了一些更重要的价值，即自由与自我之间的内在关联。小司倬森的批评无疑是有道理的。事实上，除了与道德责任之间的关联以外，自由意志的重要性至少还表现在它与以下几方面价值之间的联系：真正的创造性，自主或自我规定，尊严，个体性或独特性，对未来的希望等。这些价值的实现看起来的确会受到决定论的威胁。因此，如果司倬森的相容论无法为它们奠定良好的基础，我们就很难将其视为对自由意志概念的充分刻画或恰当修正。
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这两方面的批评看上去似乎很不相同，但它们实际上都指向人们对相容论自由观的深刻不满：如果想要为客观态度和反应态度之间的切换找到一个可靠的标准，那么我们似乎最终不得不诉诸像自我规定或自我控制这样的观念，而这些观念与我们刚才提到的传统自由意志观中的那些要素显然是密不可分的。这些要素与决定论之间有着显而易见的冲突，司倬森本想利用“反应态度”的概念来绕过这些要素，从而避开决定论这个难缠的幽灵，但我们如果进一步追问反应态度的根据，最终似乎就仍然要回到这些要素上来。换句话说，即使司倬森证明了我们是“自然的相容论者”，传统自由意志观中这些要素的不可消逝性也表明，我们同样是“自然的不相容论者”。因此，如何化解这两种自然倾向之间的紧张关系，就成了关于自由意志的论争中最根本、也是最困难的问题。
在本文中我并不打算尝试解决这一巨大的难题，不过我们可以转换一下考虑问题的角度：也许人类未必具有某种终极的、形而上学意义上的自由意志，但在日常生活和人际交往中，人们的确会预设自己以及其他正常人都具有某种自由。这两种自由之间并非毫无关系——哲学家和喜欢思考的普通人之所以会对前一种意义上的自由感到困惑，正是因为他们看到了它对于后一种意义上的自由具有理论奠基的作用。尽管如此，我们却不必因为在理论问题上的悬而未决而放弃我们的实践——事实上，作为人类，我们根本不可能彻底放弃这样的实践。我们不妨将这种实践所预设的自由称为“实践自由”。在是否将实践自由归属给某个能动者这件事情上，人们也许很难给出确定无疑的标准，在某些情况下甚至还存在不小的分歧。但由此并不能推出实践自由的归属是完全任意的，或实践自由的概念本身是毫无意义的。这一点可以类比于认识论中怀疑论的挑战：按照笛卡尔式的怀疑论（或它的现代变种，“缸中之脑”假说），我们任何一条关于外间世界的信念都有可能是错误的。人们也许无法从理论上彻底反驳这种怀疑论，但这并不妨碍人们在日常的和科学的认知实践中对不同信念抱有不同程度的确信。如果我们能够对人们在这些认知实践中证成信念的基本模式给出比较系统的描述，那么就能够获得一种认知证成的理论。这种理论即使不能从根本上回应笛卡尔式怀疑论的挑战，但它也足以说明在认知实践的层面上，人类的确可以说是拥有知识或得到证成的信念的。相应地，为了说明人类拥有实践自由，我们也不妨将那些极端的和富有争议的情形暂且放到一边，先尽可能地去描述这一概念在人们实际的道德生活和人际交往中究竟发挥着什么样的作用。在我看来，这就是司倬森的“反应态度”理论带给我们最为深刻的洞见。我们接下来的任务就是进一步发展司倬森的理论，以更好地理解人类实践自由的意义，并在此基础上考察人工智能体是否可能拥有实践自由的问题。
事实上，司倬森已然说明了我们采取反应态度的根据是什么：“个人的反应态度基于并反映一种期待和要求：我们期待和要求他人对我们自身表现出某种程度的善意或尊重；或者至少期待和要求他人不要表现出主动的恶意或漠不关心。（在特定情况下，什么东西会算作善意或恶意或漠视的表现，这将根据我们与另一个人所处的特定关系而有所不同。）”当这里所说的特定关系被理解为最普通的人与人之间关系的时候，相应的期待和要求就成了道德的期待和要求。如果我们认为这些期待和要求对于某个人来说并不适用，那么这个人就“没有被看作一个道德上负责任的能动者，看作道德关系的一端，看作道德共同体的一员”。在我看来，司倬森的这些论断无疑是正确的，但却不够完整。因为我们对于动物乃至对于像钟表或温度计这样的人造物也会有相应的期待和要求，但这些显然不是反应态度所适用的对象。问题的关键不仅在于能动者要服从于某些期待和要求，还在于能动者要以特定的方式来服从这些期待和要求。现在的问题是：应当如何理解这一特定的方式呢？
要想回答这个问题，最好的办法就是去观察一下人们实际的道德生活和人际交往。我们不妨再回顾一下司倬森在引入反应态度概念时所举的那几个例子：我之所以会对带着恶意踩我手的人感到怨恨，是因为在最普通的人际交往中，我有理由要求他人不要故意伤害自己，并且我确信道德共同体中的其他成员也完全认可这一要求。只有在这一背景下，我才有理由对他人伤害我的行为产生怨恨之情，而不是仅仅感到遗憾，就仿佛自己是被野狗咬伤一样。感激之所以有别于单纯的幸运，也可以以类似的方式得到说明。原谅的情况则稍有不同：我之所以会原谅在试图帮助我时不小心踩我手的人，是因为我相信他在此之前并没有预料到自己的行为会伤害到我——假如他预料到会踩我的手，他很可能就不会用原先的方式来帮助我。此外，我们也可能出于另外的理由原谅或部分原谅一个对我造成伤害的人：如果他对我造成的伤害并不严重，并且如果不伤害我，自身就会面临无法承受的损失时，我们也理当对他的行为表示谅解。总之，道德生活和其他人际关系中蕴涵的那些期待和要求，首先必须得到人们的认可，但这种认可并不一定导致人们会按照这些期待和要求来行动：由于人类行动中固有的不可预测性，以及常常出现的与这些期待和要求相互冲突（或至少不尽相同）的其他目标，人们的行动常常会超出通常的期待或低于正常的要求。人性中的这一基本事实可以说就是人们采取反应态度的真正根据。
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除了作为反应态度的根据以外，这一基本事实与上文中提到的传统自由意志观中包含的其他价值之间也有密切的关联。以创造性或原创性为例，任何一件被认为是真正具有创造性或原创性的作品似乎都要满足两个条件：一方面，它的产出过程一定是不可预测的；另一方面，它的意义必须能够在人类生活的总体框架中得到解释。更加通俗地说，它必须既在意料之外，又在情理之中。如果不满足前一个条件，那么我们会认为这一作品只不过是机械复制的产物，毫无创造性可言；而如果不满足后一个条件，我们则会将它看作单纯的偶然或随机事件的结果，而不是特定的能动者创造出来的作品。再以自主或自我规定为例：一个行动如果是自主的，就意味着它是出于能动者本身的选择或默许而发生的。换句话说，即使给定在某一时刻与某个能动者相关的一切信息——包括他的信念、欲望、目标和性情等，如果不考虑这一（明确的或默认的）选择活动本身，人们就无法严格推论出该能动者究竟要采取什么样的行动。之所以做不到这一点，原因就在于，一个正常人一般而言在某一时刻总是具有不同的、潜在地相互冲突的目标或冲动，在做出选择以前，没有任何人能够确切推论出他最终会选择实现哪些目标或满足哪些冲动。当然，上面提到的那些信息或许足以让我们以很高的概率估计他将要采取什么样的行动，但这样的估计毕竟不同于严格的推论。与之相反，对于一个毒瘾发作或被催眠的人，我们则有充分的理由准确预测出他的行为。因此，潜在冲突的目标与行动的不可预测性似乎就构成了自主或自我规定的前提条件。
综上所述，我们可以得出结论说，人类行动的不确定性或不可预测性、潜在冲突的目标或冲动以及对人类生活中种种期待与要求的认可，这三者共同构成了与人类自由相关的种种价值——成为反应态度的适当对象、真正的创造性、自主和尊严等——的基础。因此，人工智能体是否拥有“实践自由”的问题，就转化成了它们是否能够满足这三个条件的问题。我们接下来就对这三个条件逐一做进一步的考察。
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我们首先来考察不可预测性的概念。在传统的、机械论的哲学图景下，世界上发生的一切原则上都是可预测的；如果人的行动构成了例外，那也只能借助于非物质的灵魂这样的概念来加以解释。由于人工智能体无论如何不可能具有非物质的灵魂，因此它们的一切活动原则上都是可预测的。正如计算机科学的先驱洛芙蕾丝夫人（LadyLovelace，1815—1852）论证的那样，“分析机并不宣称能创作（originate）任何东西。它能做任何我们知道怎样命令它去执行的事”。图灵在他的名文《计算机器与智能》中严肃对待了洛芙蕾丝夫人的这一反驳并给出了两条回应：首先，当人类认为自己能够做出某种“原创性的工作”时，他所做的很可能“只不过是教育在他心中植下的种子的生长，或遵循人们熟知的一般原理而产生的结果”。其次，人们或许会抱有这样的看法，即只有原创性的工作会让人感到惊喜，而机器则无法做到这一点。图灵认为，这种看法“来自一个哲学家和数学家都特别容易犯下的错误”，即“只要一个事实呈现在心灵面前，这个事实的全部后果也就同时涌现到心灵当中”。这一看法尽管并非完全没有道理，但却严重忽视了从原始数据和一般原理出发推导出后果这一工作的重要意义。
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图灵的见解无疑是引人深思的。事实上，如果我们希望避免诉诸非物质的灵魂这样的观念，那么有关人类“真正原创性”的来源问题也会让我们感到无比困惑，而图灵的评论则给我们带来了重要的启发。传统哲学中人们倾向于把“因果关系”“决定论”“可预测性”等概念混淆在一起，但我们应当将它们区分开来：一个事件是另一个事件的原因，并不意味着前者就决定了后者，因为这其中还有许多其他事件可能发挥影响；而即使一个或一组事件决定了另一个事件，也并不意味着我们从关于前者的知识中就能严格推论出后者来。换句话说，决定论与不可预测性之间未必存在冲突，而如果“真正原创性”或“自由意志”只需要以后者为条件，那么它们也就不会受到决定论的威胁。英国著名科学家罗杰·彭罗斯试图在科学层面上说明决定论与可预测性之间的区别：在他看来，在量子世界和经典世界的边缘处存在一种他称为“正确的量子引力”（CQG）的过程，这一过程构成了我们意识的基础。该过程包含一个“本质上非算法的要素”，因此“即使未来或许会为现在所决定，从现在出发也不能计算出未来”。不过，由于彭罗斯把决定论与可计算性之间的区分建立在某种非算法的过程的基础上，因此他主张任何以算法为基础的数字计算机都不可能和人一样拥有自由意志。
我在此无法对彭罗斯的科学假说给出恰当的评判。不过，我认为，我们根本没有必要接受彭罗斯为自由意志设立的如此高的标准——在彭罗斯看来，一个自由的或真正原创的活动必须是原则上不可计算的——而不妨回到图灵更加贴近常识的洞见。一方面，在实际生活中，人工智能体早已呈现出许多完全不可预测并让人感到惊喜的事例，如20世纪末战胜国际象棋世界冠军的“深蓝”，以及不久前横扫人类围棋高手的“阿尔法围棋”等。它们的活动无疑是不可预测的，因为任何人（包括它们的设计者）事先都不知道它们会如何行棋。另一方面，我们之所以认为自己的（某些）选择是不可预测的，并不是因为我们洞见到在这些选择背后有某种非算法的机制在发挥作用，而是因为我们确信在做出选择之前，任何人（包括做选择的人自身在内）在严格意义上都无法知道我们究竟会做出怎样的选择。正是这一确信构成了我们“自由感”的重要来源。现在的问题是，人工智能体是否也有可能拥有这种自由感呢？
美国计算机科学家赛斯·劳埃德在这个问题上的评论颇有启发性。他认为，我们可以在数学上证明以下结论：预测一个决策过程的结果的问题，在计算上要比执行这个过程本身更加困难。因此，即使决策或选择的过程是机械的或决定论的，任何人原则上也无法绕过这一过程而直接预测其最终结果。劳埃德认为，这就是人类自由感的真正基础，而由于对这一结论的证明并不依赖于人类的任何特征，因此它对人工智能体也是成立的，换句话说，人工智能体也可以拥有某种自由感。在我看来，劳埃德的论证如果能够成立，就可以看作对图灵第二点回应的实质性的深化和发展，这对于我们理解人类和人工智能体的自由意志及创造性的基础具有相当重要的意义。不过，即使劳埃德的核心论证是正确的，要推论出人工智能体拥有自由感也显得有些操之过急，因为除了他揭示出的机制以外，自由感作为一种感受很可能还需要其他条件，而这些条件或许是人工智能体不能满足的。但无论如何，在不可预测性或原创性这一点上，人类与人工智能体之间似乎并不存在根本的区别。
我们接下来把目光聚集在人工智能体是否能够具有潜在冲突的目标这个问题上。对这个问题似乎很容易给出肯定的答案：只要我们为一个人工智能体设定多个相互独立的子程序，并通过比较这些子程序产生的结果来决定该智能体的行动，该智能体就可以说是具有潜在冲突的目标。不过人们或许会追问，为人工智能体设定潜在冲突的目标这件事有意义吗？在这里需要注意的是，有多个不同目标不等于有潜在冲突的目标——如果我们为不同目标设定明确的先后次序，那么在它们之间就不会有任何冲突。为了让人工智能体发挥多方面的作用，为它设定多个不同的目标这件事显然是有意义的。但如果不同目标之间存在潜在的冲突，那么事情就很不一样了。假设某一台机器人的唯一目标就是照顾老人，另一台机器人则有照顾老人和训练棋艺这两个目标，并且人们不知道它在某个时刻究竟会追求其中的哪一个，试问有任何人会对第二台更加偏爱吗？如果人们实际上并没有任何动机去制造具有潜在冲突的目标的人工智能体，那么我们似乎就须对这一理论上可能的问题在实践上予以否定的回答。
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然而，更进一步的考虑会让我们认识到，为人工智能体设定潜在冲突的目标也许并不是一件没有意义的事情。首先，当人工智能体变得越来越“通用”，其智能水平变得越来越高的时候，我们就很难为它的不同目标设定明确的先后次序。这一点从人类身上就可以看得很明显：越是简单的任务，就越容易分解成次序分明的几个步骤来完成，而越是复杂的任务，就越没有一定的规律可循，而需要能动者自己想办法化解完成任务过程中可能遇到的种种潜在的冲突。其次，人们或许会认为，我们至少可以仿照阿西莫夫“机器人三定律”的方式，将道德的目标设定在最优先的地位。然而，在人类面临的许多道德两难的情况下，我们必须在若干本身都具有内在价值、但却处于潜在冲突中的目标之间进行选择，而无法按照一套普遍接受的规范体系来指导我们在特定情况下的行动。因此，如果我们希望人工智能体在这种情况下能够帮助我们——我们有理由期望，与在棋类游戏中一样，高度发达的人工智能体在类似情况下也会做出比人类更加合理的决策——那么我们似乎也应当把这些潜在冲突的价值都“教给”人工智能体，并由它在两难状况中自主地做出选择。再者，我们知道，多样性对于人类来说是不可或缺的宝贵财富，因为人类各种各样的才华、智慧和创造力都建立在多样性的基础上。因此，我们似乎有理由相信，为了让人工智能体更好地发展它们的能力，也有必要让它们变得更加多样化。而设定潜在冲突的目标，再以随机的方式让不同的人工智能体各自自主地寻求实现这些目标的方式，似乎是实现人工智能体多样性的一条可行的路径。即使人们没有被上面这些理由说服，但除了它们以外，我们一定还能找到其他重要的理由来支持为人工智能体设定潜在冲突的目标。因此，无论是理论上还是实践上，我们都应当对这一做法给出肯定的回答。
最后，让我们来考虑一下人工智能体与人类生活中的各种期待和要求之间的关系。在上一节中我们已经指出，成为反应态度的适当对象，不仅意味着要服从某些期待和要求，而且还意味着要和道德共同体中的其他成员一道认可这些期待和要求。这种认可的基础是什么呢？答案无非是人的共同天性和生活形式。毋庸讳言，由于时代、文化和个体上的巨大差异，不同的人对同一件事情的看法可能千差万别。在此时此地广受称赞的行为，在彼时彼地也许会遭到普遍唾弃。尽管如此，人类共同的天性和生活形式使得不同的人在最基本的价值和行为模式（如趋乐避苦）上总是表现出广泛的一致，而人与人之间的差异则主要体现在对这些价值的结构以及它们之间先后次序的理解上。由于分享有共同的基本价值，因此人与人之间、文化与文化之间的沟通和相互理解在原则上总是可能的；但由于人们对诸价值的结构以及它们之间先后次序的理解常常是根深蒂固的，因此这种沟通和理解常常是相当困难的。如果相互之间的沟通和理解比较充分，那么人们就会共同认可一些基本的规范，从而也就会倾向于用反应态度来看待对方；反之，如果相互之间的沟通和理解十分匮乏，那么人们就很难在任何实质性的期待和要求上达成共识，因而人们就只能用客观态度来看待对方。
如果此说不谬，那么人工智能体似乎很难成为反应态度的适当对象：问题并不在于人工智能体无法理解人类的思想——从近年来人工智能技术的发展来看，人工智能体已经可以和人类在相当复杂的议题上展开实质性的对话和论辩，其展现出的沟通和说服的技巧让绝大多数人都望尘莫及。真正的问题在于，我们和人工智能体并没有任何共同的天性或生活形式，因此也谈不上分享哪怕是最基本的价值。我们无法想象人工智能体的快乐或痛苦——即使人工智能体有朝一日能够完美地模拟出人类的快乐或痛苦，这种模拟出的感受对于它们来说，似乎也完全不具有快乐和痛苦本身对于人类来说的那种意义。受到快乐和痛苦的驱使是人之为人不可改易的天性，而是否以及如何在人工智能体上模拟类似的感受则似乎是一个单纯的技术问题。正是因为我们与人工智能体之间这种巨大的不对等关系，让我们不知道对它们究竟应当有怎样的期待和要求，更不知道在什么意义上可以说它们也认可了特定的期待和要求。按照我们目前的想象，即使我们确定了某种合理的期待和要求，当人工智能体满足或者超出期待时，我们似乎也只会像看到一台机器运行良好那样感到满意或惊喜，而不会产生感激之情；而当人工智能体没有满足要求时，我们似乎也只会像看到一台机器出现故障一样感到不满或遗憾，而不会产生怨恨之情。总之，即使人工智能体表现出对人类种种基本价值及其内在结构的充分把握，乃至对不同价值之间的冲突以及可能和解的深入分析，我们仍然会自然地认为，人工智能体向我们传达的一切都缺乏某种“深度”或“厚度”，而这种“深度”或“厚度”对于反应态度来说似乎是不可或缺的。
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当然，我并没有在逻辑上证明对人工智能体采取反应态度是不可能的。也许随着人工智能体愈发融入人类生活中，以及随着人的性质本身可能发生的变化，人类将在与人工智能体的和谐共生中自然地发展出一套相互之间的期待和要求。假如这一天真的会到来，那么我们到那时当然可以（甚至应当）对人工智能体采取反应态度，并认为它们和人类一样拥有上文中所说的“实践自由”，进而赋予其相应的道德乃至法律地位。不过，从现在的眼光来看，这一天似乎还遥不可及。而人工智能技术在当下对自由意志造成的最严重的冲击，则体现在它对于人类实践自由的三个条件的影响上：人类的行为变得越来越容易预测；原本相互冲突的目标或冲动变得越来越容易同时被满足；人们共同认可的期待和要求也在发生着微妙的变化。在这样的条件下，我们无疑需要对自由意志以及与之密切相关的种种价值——如原创性、自主、自我实现、尊严等——重新进行审视。
行文至此，我们不妨来做一个简短的回顾。文章的前半部分致力于在司倬森“反应态度”理论的基础上发展出一种“实践自由”的观念，这一观念既能容纳传统自由意志观中所包含的绝大多数价值，又与现代科学的基本图景和谐一致。在此之后，我们分析了支撑这一观念的三大要素，即行为的不可预测性、潜在冲突的目标以及对一系列期待和要求的共同认可。从原则上来说，前两大要素都可以为人工智能体所满足，但它们是否能够满足第三个要素则是颇为可疑的。
自由意志的问题困扰人类已逾千年之久，而与人工智能相关的一切也都扑朔迷离，因此，本文中的许多论证和结论都注定是试探性的。或许这些讨论并不能让人对本文标题提出的问题获得确切的答案，但我希望借助于人工智能体这面镜子，我们得以廓清自己对自由意志的理解。自由意志的价值并不在于它是来自上帝的恩赐，也不完全在于它是我们自主选择、创造性和个体性的基础，而是很大程度上在于它与我们那不起眼的、但却充满人性的道德生活和人际交往之间密不可分的联系。或许这就是司倬森带给我们的最重要的启示，也是本文最终的结论。